Chce poruszyć pewien temat a w zasadzie kilka. Jest to bardzo ważne, bo świadomość jest znikoma, dlatego na tym świecie jest tyle zła i tak mało pomocy w pomocy. Są to fundamenty współczesnej psychologii
Gnoza jest jedną z form ezoteryzmu, a zarazem jego istotą. Może być więc także podstawą teorii i praktyk okultyzmu. Dlatego warto pokrótce prześledzić jej historię, aby zyskać fenomenologiczne odsłony w celu większego zrozumienia tematu. Historia gnozy, a potem ezoteryzmu i inicjacji- wzajemnie się dopełnią.
Gnoza – pojęcie i zarys historyczny
Gnoza (gr. gnosis- wiedza, poznanie)- poznanie przemieniające egzystencjalnie poznającego w kluczu soteriologicznym, czyli ostatecznej transformacji zbawczej. Proces ten można zdefiniować jako samoubóstwienie (deifikacja) lub samozbawienie, co na zawsze pozostanie najważniejszą cechą „antropologii gnozy”, pojętej jako struktura transhistoryczna, transkulturowa czy nawet archetypowa. Z punktu widzenia filozofii klasycznej „antropologia gnozy” jest redukcyjną antropologią, opartą o redukcjonizm ontologiczny („błąd antropologiczny” Por. A. Maryniarczyk, K. Stępień Lublin 2003).
W sensie bardziej szczegółowej epistemologii, jest to rodzaj poznania egzystencjalnego czy mistycznego zbliżonego do doświadczenia inicjacji, gdzie intuicja, wola i wyobraźnia mają większe znaczenie od poznania zmysłowo- racjonalnego (występującego w filozofii klasycznej), a nawet pozostaje z nim w pewnym konflikcie (jako irracjonalizm czy transracjonalizm). Z tego względu gnoza odpowiada doświadczeniu magii jako aktowi woluntarystyczno- imaginatywnemu (co przypomina nietzscheańską „wolę mocy”, korespondując z trendami współczesnego humanizmu), dopełniając je w wymiarze praktycznym (myślenie gnostycko-magiczne). Gnoza dotyczy „ wiedzy tajemnej”, zaś magia konkretnej praktyki, która jest zastosowaniem owej wiedzy w określonych szczegółowych technikach lub rytuałach. Także inicjacja pojęta jako akt rytualny, oparty o określoną symbolikę, również odpowiada gnozie we wszystkich jej ponadczasowych formach. Z tego więc powodu pojęcie gnozy ( a zwłaszcza myślenie gnostycko-magiczne)- rozumianej szeroko- odpowiada pojęciu ezoteryzmu i okultyzmu, a nawet staje się najistotniejszym elementem strukturalnym obydwu tych rzeczywistości. Deifikacja człowieka (jako istota gnozy), która jest z teologicznego punktu widzenia formą idolatrii, przejawia się w nowożytnej filozofii szczególnie od czasów G.W.F. Hegla, L. Feuerbacha, F. Nietzschego, a potem J.P Sartre’a czy nawet M. Schelera, który w pracy Die Stellung des Menschen im Kosmos ukazywał człowieka jako miejsce spełnienia się Boga (P. Moskal). Gnoza łączy się także z filozoficznym problemem nihilizmu (V. Possenti), co można dostrzec np. w twórczości M. Heideggera, który oprócz tendencji nihilistycznych ukazywał podobieństwo do myślenia gnozy (H. Jonas, „Religia gnozy”, Kraków 1994,s. 337n). Z drugiej strony fundamentalną cechą gnozy jest „ontologizacja zła”, obecna w całej kulturze niemieckiej- od M. Lutra do Heideggera. Można też dostrzec związki gnozy z totalitaryzmem (globalizm) i kulturą masową (literatura ezoteryczno-okultystyczna), kreowaną przez polityczne czy globalistyczne schematy i cele
Różnica między gnozą a gnostycyzmem
Należy jednak odróżnić gnozę (jako ujęcie transhistoryczne, transkulturowe, ponadczasowe, archetypowe czy typologiczne) od gnostycyzmu (ujęcia historyczne). Gnostycyzm jest tworem synkretycznym, powstałym na bazie różnych wątków myślowych pochodzących z filozofii hellenistycznej, wzbogacanych o pewne religijne koncepcje zaczerpnięte z judaizmu i chrześcijaństwa („Gnosis”-„L-SSW”, 393 n.). Jego twórcami byli założyciele licznych sekt gnostyckich (Bazylides, Walentyn, Marcjon), zwalczanych w imię ortodoksji chrześcijańskiej przez ojców Kościoła i apologetów chrześcijaństwa. (W. Myszor). Charakterystyka poszczególnych systemów gnostyckich z II i III w. oraz ich nazwy wywodzą się właśnie z pism polemicznych Ojców Kościoła, którzy mówili o uczniach Walentyna („Walentynianie”), archontykach, barbelognostykach, ofitach, setianach. Wśród utworów z Nag Hammadi łatwiej wyróżnić te, które poświadczają naukę Walentynian i setian.
Według A. Nocka, platonizm jest decydującym czynnikiem inspirującym powstanie w chrześcijaństwie prądów gnostyckich. Gnostycy dopiero po odrzuceniu ich nauki przez oficjalny Kościół ulegli wpływom pogaństwa. Na przełomie XIX/XX w., w wyniku odkrycia kilku gnostyckich tekstów, po raz pierwszy zwrócono uwagę na Wschód jako źródło idei gnostyckich (do tej pory rozumiano gnostycyzm jako zhellenizowane, heretyckie chrześcijaństwo). Dwaj ówcześni badacze, W. Anz i W. Bousset zwrócili uwagę na wątki astralne (idea 7 gwiazd) oraz na dualizm, elementy typowe dla religii perskich, a spełniające równie ważne funkcje w gnostycyzmie (W. Myszor, G. Quispel- Gnoza, Warszawa 1988 s 20-21).
Cechą gnostycyzmu jest jednak nie tylko pogaństwo (o czym świadczy obecność wpływów egipskich czy numerologii), ale głównie antychrześcijaństwo, co jest powiązane z antyjudaizmem. Gnostycy dążyli np. ciągle do oddzielenia Nowego Testamentu od Starego Testamentu oraz do jego misteryjno-teozoficznej interpretacji. Tymczasem zarówno Ojcowie Kościoła jak i współcześni badacze potwierdzają nierozerwalny związek judaizmu z chrześcijaństwem. Historycznie rzecz biorąc nie jest przypadkiem, że antyjudaizm i antysemityzm do dzisiaj karmią się myślą gnostycką. Nie zmienia tego w niczym okoliczność, że gnoza powstała prawdopodobnie w łonie sekt żydowskich i że w samym judaizmie- w kabale i w chasydyzmie- tendencje gnostyckie odgrywały nader znaczącą rolę (M. Brumlik Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka 1999 s.19).
Koncepcja gnozy z pewnością pojawiła się także w żydowskiej mistyce kabały. Istnieje też wpływ kabały na gnozę (zwłaszcza na neognozę w czasach nowożytnych), co jest związane z neoplatonizmem lub wyraźnym podobieństwem ideowej struktury gnozy i kabały (G. Scholen-Mistycyzm żydowski 1997). Ich związek i wpływ ujawni się w całej historii gnozy oraz ezoteryzmu zachodniego. W kabale miejsce samozbawienia człowieka, jakie występuje w gnozie, zajęło zadanie wybawienia boga przez ludzi. (Kabała, EBP IX 88-99; EZD I, 358-373). W obu przypadkach chodzi o detronizację Boga, a nawet z pewnego rodzaju deprecjację moralną, gdzie przypisuje się Bogu winę względem człowieka (co rozwinął neognostyk C.G. Jung w swojej pracy Odpowiedź Hiobowi).
Gdy chodzi o problem dobra i zła, to gnoza łączy się z kabałą w tym aspekcie, że przypisuje Bogu integralne, fundamentalne i wewnętrzne związki ze złem (np. w monodualistycznej kabale, a także neognozie będącej pod wpływem kabały, już w samym Bogu zawarty jest potencjał zła). Jest to podstawa do „ontologizacji zła”. Według W. Myszora wyraźnie gnostycką strukturę myślenia wykazywał kabalista Izaak Luria (1534-72), który starał się wyjaśnić związek Boga- Stwórcy i stworzonego świata: Bóg, stwarzając świat, „wycofuje się z obszaru świata”, świat jednak nie przeciwstawia się Bogu. Mistyka Lurii nie była dualistyczna, dlatego można ją nazwać gnozą w szerszym znaczeniu.
W 1966 r. we włoskiej Messynie odbył się międzynarodowy zjazd badaczy zorganizowany przez International Association for the History of Religion i Societa Italiana di storia delle religioni. Sporo miejsca poświęcono kwestiom terminologii. Do tej pory pojęciami gnozy i gnostycyzm posługiwano się w sposób dowolny, często stosując je zamiennie. Zgodnie z ustaleniami kongresu pod pojęciem gnostycyzmu rozumieć należy pewną grupę systemów religijnych. II w. po Chrystusie. Gnoza natomiast to „ wiedza o boskich tajemnicach zastrzeżona dla wybranych (elity)”. Gnoza jest zatem pojęciem szerszym od gnostycyzmu (K. Martys). Implikuje ono różne stanowiska religijne i filozoficzne (W. Myszor). Gnoza rozumiana jako specyficzna wiedza religijna może mieć miejsce w różnych systemach religijnych. Jednym z nich jest właśnie gnostycyzm, ale też chodzi tu o różne formy neognozy, „nowej gnozy” czy nowych ruchów gnostycko-magicznych, jak np. Scjentologia (M. Introvigne). Mimo tych ustaleń, w publikacjach często utożsamia się gnozę z gnostycyzmem (H. Jonas, K. Rudolph, G. Quispel) i odpowiednio także używa się zamiennie przymiotników „gnostycki” i „gnostyczny”. Można jednak też przyjąć, że określenie „gnostyczny” odnosi się do gnozy, „gnostycki” zaś do gnostycyzmu.
Wspólna antropologia gnozy, gnostycyzmu i neognozy
Do gnozy odwołują się wszelkie postacie wiedzy tajemnej (hermetyzm, astrologia, wolnomularstwo, nowożytny ezoteryzm, New Age, medycyna okultystyczna, techniki umysłowe). Gnoza w znaczeniu wiedzy ezoterycznej przejawiła się w różnych postaciach gnostycyzmu oraz w niektórych współczesnych postaciach tzw. neognozy, będącej określeniem współczesnych kierunków religijnych i światopoglądowych, powołujących się na tradycje gnostyckie (antropologia gnozy), odróżnianych dzięki tej nazwie od historycznej postaci gnozy. Według ustaleń kongresu w Messynie (1966) podstawą gnostycyzmu jest idea boskości jaźni („iskry bożej”) w człowieku. Tę istotę gnostyckiej dogmatyki wyłoniła już grupa systemów gnostyckich z II w., które głosiły, że owa „iskra boża”, pochodząc ze świata boskiego, upadła w świat, w niski, ziemski świat materii. Tkwi w nim nieświadoma swego pochodzenia i swojej prawdziwej natury, ale ma powrócić z powrotem do boskości, by się z nią zintegrować, posiadając z nią konsubstancjalną, homogeniczną jedność. Wobec „złego” świata jest jedyną drogą wyzwolenia; dlatego wymaga przebudzenia, tj. wyrwania ze stanu niewiedzy. Dopiero wtedy może wydostać się ze złego (charakteryzującego się cierpienia) świata materii, powrócić i zintegrować się ostatecznie z boskością. Idea ta łączy się pojęciem stopniowej degradacji bóstwa, której ostatni element, zwany Sofia lub Ennoia, uważany jest za czynnik stwórczy świata materii.
Sofia lub Ennoia tkwi w stworzonym przez siebie świecie, ale nie jest ani z niego, ani z własnego położenia, zadowolona; chce się wydostać i powrócić do stanu boskości. Są tu zatem charakterystyczne elementy degradacji i reintegracji oraz uważane za podstawowe dla gnostycyzmu, występujące jednocześnie, koncepcje monizmu i dualizmu. (M. Ruba, Człowiek, absolut, gnoza. Gnostycka filozofia Maxa Schelera 1995 r.)
Oba te pojęcia stanowią centralny punkt gnostycyzmu, są wyrazem jednego, podstawowego mitu obrazującego powstanie świata i człowieka. Przez jednych badaczy akcentowany w sposób szczególny jest dualizm, przez innych monizm. Różnice poglądów wystąpiły również w czasie kongresu w Messynie. Tacy badacze jak J. Danielou czu U. Bianchi podkreślali idee tożsamości ludzkiej i boskiej natury, uważając dualizm za rzecz wtórną względem monizmu; natomiast dualizm jako podstawową zasadę wymienia np. H. Jonas. Gnostycki monizm zakłada tożsamość ludzkiej i boskiej natury. W gnostyckiej antropologii, oprócz ciała (soma) i wymiaru psychicznego (psyche) człowiek zbudowany jest więc przede wszystkim z boskiej cząstki zwanej często „iskrą” lub po prostu „pneumą” (gr. pneuma-duch); „iskra” ta, mimo tego, że ukryta głęboko w ciele będącym jej więzieniem, stanowi o prawdziwej naturze człowieka. (L. Rzymowska- Istota gnostycyzmu w świetle interpretacji pojęcia prawdy, Wrocłał 2002 s 119). Zasada monizmu stawia znak równości między tym, co w człowieku najistotniejsze, tzn. duchem a Bogiem. Tym samym człowiek w swej najgłębszej, boskiej substancji, różni się bardzo od świata, w którym się znalazł, ale nie od bóstwa. Jest to dualizm na monistycznej podstawie. Chodzi tu a naturalną (i jakby konieczną) boskość człowieka, a nie tę, płynącą z daru łaski. Ta ostatnia „ wiąże się nieuchronnie z początkową świadomością własnej niedoskonałości, nawet grzeszności, a nie z wywyższeniem ja”.
Co więcej, odsłania to, już jako wprowadzenie w życiu Trójcy, idealny przykład różnorodności w samym sercu jedności, będącej raczej współdziałaniem, niż fuzją. W tradycji chrześcijańskiej chodzi bowiem o „przebóstwienie” z łaski (theosis), a nie „ubóstwienie” z natury (jest to fundamentalna różnica, pomimo pozornych podobieństw) (A. Eckmann, Przebóstwienie człowieka w pismach wczesnochrześcijańskich, 2003)
Ta właśnie koncepcja naturalistycznej deifikacji człowieka (nie tylko jego jaźni) łączy wszystkie postaci gnostycyzmu, gnozy czy szeroko pojętej neognozy. Chodzi tu o szeroko rozumianą „antropologię gnozy”, która sprzyja każdego rodzaju absolutyzacji i deifikacji człowieka (co łączy się ściśle z filozoficznym i teologicznym problemem idolatrii), co jest związane z określonym przedefiniowaniem wymiaru duchowego w stosunku do ortodoksji chrześcijańskiej. Ten wymiar antropologiczny zależy od wymiaru epistemologiczno-ontologicznego. Z tej racji błędem przedwczesnej generalizacji jest więc twierdzenie, że gnoza jest „rdzeniem i źródłem każdej religii, każda bowiem religia wyrasta z uzyskanego- przez nie zawsze znanego założyciela religii- doświadczenia gnostycznego, już to spontanicznie w formie >oświecenia<ju>wtajemniczenia<” (J. Prokopiuk, Gnoza,Gnoztycyzm i manicheizm. Apologia pro domo sua)
Różne formy gnozy i neognozy – od renesansu do XIX w.
Cechą charakterystyczną neognozy jest optymistyczne ujęcie antropologii i kosmologii: świat i człowiek mają boską naturę, a świadomość tej boskości oznacza zbawienie dla człowieka. Tradycyjna gnoza jest dualistyczna (akosmiczna) i przez to jakby „pesymistyczna” (jak np. manicheizm), neognoza zaś monistyczna i kosmocentryczna (jak np. dużo wcześniej hermetyzm), co sprzyja „optymizmowi” epistemologiczno-ontologicznemu (B. Grom, W. Hanegraaf-New Age 127n). W neognozie widać znaczenie nauki (częściej paranauki, często także pseudonauki), w jakiejś formie „naukowej religii” czy „uduchowienia” nauki, która odnajduje pokrewieństwa czy przymierze z mistyką (F. Capra, Punkt zwrotny 1987). Łączy się to z poszukiwaniem nowego paradygmatu holistycznego. ( F. Capra, D. Steindl-Rast, Th. Matus, Należeć do wszechświata. Poszukiwania na pograniczu nauki i duchowości, Kraków 1995 s. 101-165).
Szczególnym przykładem jest tu dwudziestowieczna gnoza z Princeton, współczesny ruch przemiany empiryczno-racjonalistycznego paradygmatu nauki. Wyraża się on w tezie, że świat rządzony jest przez ducha, który napotyka (lub sam sobie stwarza) swoje przeciwieństwo- materię. Człowiek zaś przez przemienioną i uduchowioną naukę może połączyć się z duchem Kosmosu i osiągnąć zbawienie (J. Prokopiuk, Nieba i piekła. Okultyzm, mistyka i demonologia 2001). Tego typu tendencje rozpoczęły się jednak wcześniej. Łączenie ezoteryzmu z nauką, „gnostycyzacja” wiedzy czy związki wiedzy i magii mają początek w renesansie, gdzie nastąpiła gnostycka deifikacja człowieka w kluczu kosmoantropocentryzmu. Wdług P. Jaroszyńskiego ezoteryczny podkład kultury nowożytnej dał o sobie znać przy zmianie koncepcji nauki ze scire propter ipsum scire (poznanie dla samego poznania) na scire propter uti (poznanie ze względu na użyteczność). Ponadto żywe zainteresowanie okultyzmem renesansowym było nieobce wielu twórcom i propagatorom nauki, która chciała zerwać z „ciemnym średniowieczem”
Ezoteryczne ujęcie gnozy pojawiało się też w różnych postaciach w odległych czasowo i przestrzennie zjawiskach kultury: w islamskim sufizmie, średniowiecznej żydowskiej mistyce kabały, w okresie renesansu jako ponowne zainteresowanie antycznym hermetyzmem (M. Ficino), kabałą, astrologią, magią, neoplatonizmem, które stanowią wspólne podłoże dla całego europejskiego ezoteryzmu. W renesansie roiło się od okultyzmu i spirytyzmu, z którego nigdy nie zrezygnowała magia naturalna, będącą jakoby wyłącznie prekursorką nauki (P. Zambelli)
W oświeceniu masoneria popierała podwójną strukturę poznania racjonalizm i symbolizm. Tajne bractwa miały w tym czasie wielki wpływ na idee, ale też na politykę. Jest to swoista „konspirologia”, bagatelizowana przez historyków, która według M. Introvigne w świecie naukowym powoli odzyskuje swe znaczenie. ( M Introvign Powrót magii, dz. Cyt., s. 92n). Tworzy się nowa, redukcyjno-profaniczna matryca wiedzy. Gnoza i kabała konstytuują światopogląd oraz strukturę inicjacyjną organizacji ezoterycznych od masonerii poprzez teozofię aż do New Age. (A. Posacki, Ezoteryzm, okultyzm, inicjacja- w strukturze ruchu New Age).
Jest to swoista synteza racjonalizmu i irracjonalizmu, w której wiedzę naukową łączy się z poznaniem nienaukowym (swoisty synkretyzm) dla uzyskania całościowego oglądu rzeczywistości (tzw. holizm), przede wszystkim świadomości o zbawczej mocy. Przykłady tego typu neognozy o podwójnym obliczu pojawiają się w różnych kontekstach: w połączeniu z teozofią filozoficzną (F. von Baader, E. Swedenborg), w racjonalizmie )wpływ kabały na Leibniza i Spinozę). Do gnostyków należał także J. Boehme, który powoływał się na tradycje hermetyzmu, ale całościowe ujęcie poglądów na temat Boga, świata i człowieka było podobne do gnostyckiego. Wpływy gnostycko-kabalistyczne występują w filozofii idealistycznej (Schelling, Hegel) w idealistycznym nurcie mistycyzującej filozofii rosyjskiej. (W. Sołowjow, M. Bierdiajew). Na idealizm niemiecki i rosyjski miał wpływ także J. Boehme, u którego dostrzeżono wpływ kabały (P. Jaroszyński, dz. cyt., s 205. Zob też A. Koyre, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku,Gdańsk 1995)
Neognoza występuje też w różnych formach okultyzmu, a więc w ideach i praktykach inicjacyjno-duchowych wolnomularzy, różokrzyżowców. W XVI i XVII w. w Niemczech i Francji pojawił się ruch różokrzyżowców (związki z masonerią). Wprawdzie był on raczej zbliżony do okultyzmu, to jednak w pismach różokrzyżowców pojawia się także pojęcie gnozy. Nowsze poglądy różokrzyżowców zbliżają się również mniej lub bardziej do gnostyckiego ujęcia poznania, zaznacza się to zwłaszcza w ich odłamie dualistycznym. Ich wpływ jest widoczny zarówno w teozofii anglo-indyjskiej, jak i w antropozofii oraz w ezoteryzmie współczesnym. Teozofia i antropozofia uważają się za prawdziwych następców „różokrzyżowców” (H.J Ruppert). Z kolei współcześni różokrzyżowcy pozostają pod wpływem teozofii i antropozofii. Wszystkie te organizacje przejawiają związki z wolnomularstwem.
Związki z masonerią przejawią w innych, zorientowanych praktycznie i inicjacyjnie formach neognozy, ezoteryzmu i spirytyzmu, które często splatają się ze sobą na rozmaitych poziomach. Przejawiają się one w spirytyzmie (A. Kardec), magnetyzmie zwierzęcym (A. Mesmer), homeopatii (S. Hanemann) teozofii ( H. Bławatska) i antropozofii ( R. Steiner). Wyraźnie widoczne są elementy gnozy w pismach R. Steinera, przedstawiciela teozofii i twórcy antropozofii. Jego związki z antyczną gnozą były drugorzędne, widoczne natomiast jest podobieństwo struktury myśli; kontynuował inicjacyjną drogę różokrzyżowców (J. Prokopiuk Nieba i piekła…). Steiner przywiązywał wielką wagę do gnostycznego, tzn ponadrozumowego (transracjonalnego) poznania Boga i siebie, odsyłając na dalszy plan poznanie racjonalno- zmysłowe (W. Myszor, J. Prokopiuk)
„Psychoreligijna” neognoza w XX w. – od Junga do New Age i Next Age
Struktura myślenia gnostycznego (często w połączeniu z wpływami kabały) występuje w niektórych kierunkach współczesnej psychologii, szczególnie psychoanalizy (freudyzm, C.G. Jung, W. Reich, G. Groddeck), w nurcie współczesnego symbolizmu (G. Durand, „paradygmat wyobraźni”, H. Corbin) i naukach przyrodniczych ( tzw. gnoza z Princeton, kosmizm rosyjski). Prowadzi to często do zmaterializowanej duchowości (odwołującej się do pojęcia energii), co owocjuje np. psychologizacją duchowości. Ważna jest w tej ewolucji idei rola Junga, który spsychologizwoał ezoteryzm i zsakralizował psychologię (W. Hanegraaf), otwierając drogę psychologii humanistycznej i psychologii transpersonalnej oraz ideologii Potencjału Ludzkiego, które także przejawiają neognostycki charakter, czerpiąc chętnie i bez ograniczeń z wszelkich form ezoteryzmu i okultyzmu. Na gruncie teorii religii oraz antropologii prowadzi to do sakralizacji własnego Ja (ang. self), do religii o opartej na idei self (self- religion P. Heelasa), co sprawia, że religia staje się ostatecznie psychologią oraz do „selfizmu” (P. Vitz), gdzie psychologia staje się religią. Antropologia C.G Junga jest jedną z podstawowych dla New Age (JCH- New Age, 41). Niektórzy badacze sugerują bezpośredni wpływ teozofii na Junga (R. Noll- The Jung Cult The origins of a Charismatic Movement 1994.) Istnieją też strukturalne podobieństwa pomiędzy Jungiem a R. Steinerem (G. Wehr). Związki teozofii z ideologią nazizmu niemieckiego i okresowe poparcie Junga dla faszyzmu czy nawet Hitlera, wiążą częściowo ideologię Junga z neognozą polityczną. Jung nie tylko nawiązywał do antycznej gnozy (w Septem Sermones ad mortuos), ale także rozwijał gnostyckie idee w spekulacjach na temat archetypów i zbiorowej nieświadomości. Jeśli za G. Quispelem uznamy gnozę za „mityczny wyraz doświadczenia samego siebie”, to w pierwszym rzędzie dotyczy ona psychologii Junga (W. Myszor – Neognoza w : religia).
Jung wniósł jednocześnie wiele obserwacji w badania gnozy, choć był stronniczy (nosił na palcu gnostycki pierścień), a jego badania i wnioski poznawcze trudno uznać za naukowe. Jednocześnie ulegał wpływom idei orientalnych oraz ezoteryzmu zachodniego (hermetyzm, alchemia, kabała). Był też zaangażowany w teorie spirytyzmu, a jego praktyka kontaktu z Nieświadomością przypomina doświadczenia spirytystyczne (F.X Charet-Spiritualism and the foundation of C.G. Jung’s Psychology New York 1993).
Fałszywe, monodualistyczne ujęcie problemu zła u Junga (a także inspirującego się nim M. Eladiego) jest typowe dla neognozy, szczególnie w wydaniu ruchu New Age, który ukazuje również związki z gnozą (zwłaszcza w swej koncepcji świadomości człowieka). Tak pojęty holizm wypiera pojęcie świętości i możliwości wyboru dobra przeciw złu. Świadomość łączy człowieka w sposób naturalny z Bogiem, a raczej z bóstwem. Chodzi jednak bardziej o „nadświadomość” (termin deifikujący człowieka, często spotykany z teozofii czy w psychosyntezie R. Assagioli), o której mówi się często także we współczesnych teoriach technik umysłowych (J. Hardy- A psychology with a Soul. Psychosythesis In Evolutionary Contekst, London-New York 1987,s.285-298).
Istotą antropologii New Age jest bardzo wyrazista i zorientowana praktycznie (w kierunku działań magicznych) koncepcja deifikacji człowieka, o kosmoantropologicznym charakterze, jak to miało miejsce w renesansie. Chodzi tu o koncepcje gnostycko-magiczną. Według zwolenników New Age świat jest boski, co wyłącza ten nurt z kręgu dualistycznej gnozy ( gnostycyzmu). Pozostaje jednak w obszarze monistycznej (lub monodualistycznej), optymistycznej neognozy (gnostycki charakter tego ruchu podkreślał także Jan Paweł II). Gnostyckie schematy można odnaleźć w pokrewnej New Age ideologii UFO, np. u danikenistów można odnaleźć typowe „toposy” teozofii, a po części i starszej gnozy (W. Stoczkowski-Ludzie bogowie i przybysze z kosmosu 2005).
Myślenie gnostycko-magiczne czy też idee ezoteryczne występują w technikach umysłowych, psychotechnikach czy terapiach pseudopsychologicznych (jak „pozytywne myślenie” i jego pochodne: Metoda Silvy, Dianetyka-Scjentologia, NLP, terapia B. Hellingera czy Kinezjologia Edukacyjna). Owe psychotechniki konstytuują tzw. Next Age, który zajmuje się głównie tzw. rozwojem i szczęściem osobistym, rezygnując z globalistycznych i politycznych utopii New Age (od którego jednak przejmuje założenia antropologiczne oraz techniki przemiany wewnętrznej).
Istotą jest tu „pozytywne myślenie”, dlatego warto prześledzić krótko jego historię. Mający istotny wpływ na New Age, tzw. Ruch Nowego Ducha (New Thought-Movement), który sięga korzeniami zarówno idei E. Swedenborga, jak i R.W. Emersona, przejął z „psychologii dynamicznej” Prentice’a Mulfordsa (1834-1891) założenia „myślenia pozytywnego”. Według B. Groma, bardziej psychologicznym, nieezoterycznym punktem wyjścia późniejszego rozwoju myślenia pozytywnego była metoda autosugestii Emila Couego (1857-1926). Ten niemal nie posiadający żadnych ram organizacyjnych, lecz silnie oddziaływujący poprzez swoje idee i publikacje Ruch Nowego Ducha został kompetentnie połączony z działalnością leczenia duchem Phineasa Parkhursta Quimby’ego (1802-1866).
Jego idee usystematyzował i rozpowszechnił Felt Evans (1817-889), używając do tego cenionego przez siebie języka Swedenborga oraz odwołując się do jego poglądów. Jest możliwe, że to Evans stworzył też pojęcie „myślenia pozytywnego”. Jest bardzo ważne, że w ten sposób idea „nowego objawienia”, które dokonuje się poprzez kontakt z zaświatami, poszerza swą treść o siłę i energię leczniczą płynącą z tych kontaktów (aspekt ten był jeszcze nieobecny u Swedenborga i spirytystów). Owo rozszerzenie zakresu pojęcia dokonane pod wpływem praktyk spirytystycznych czerpało inspiracje z panteizmu rozwojowego Emersona. Wyznawcy „nowego ducha” nie wypracowali wprawdzie żadnego obowiązującego ich „wyznania wiary ”, podzielali jednak przekonanie o możliwości uzdrowienia i samorealizacji, które można osiągnąć dzięki sile „nowego myślenia”, łączącego człowieka z jego boskim >ja<”. Wynikało z niego, że człowiek w swej istocie jest wieczny, zdrowy i tożsamy z boskością („boskość” utożsamiano przy tym z energią psychosomatyczną ducha kosmosu; ducha tego nazywano wszelako konwencjonalnie „Bogiem”, co z kolei stanowiło zniekształcenie tego ostatniego pojęcia). Ów „duch kosmosu” był odpowiednikiem emersonowego „ducha uniwersalnego”. Najważniejszym wnioskiem praktycznym było stwierdzenie, iż należy unikać tego, co osłabia, czyli zwątpienia, trosk i użalania się nad sobą oraz zazdrości i zawiści, a starać się napełniać świadomość myślami afirmującymi i pogodnymi (B. Grom).
Według niektórych autorów (W. Myszor, A. Posacki, C. Pilar, M. Introvigne) do neognozy czy ezoteryzmu (ale też do Nest Age) można zaliczyć niektóre religijne i (lub) pseudoreligijne ujęcia natury („holistyczna medyczyna” „bioenergoterapie”), zwłaszcza gdy łączą się one z odpowiednią antropologią ubóstwienia człowieka („boska natura człowieka”, powrót do boskiego początku, wyrażone w zach. ujęciach reinkarnacji). Są one kontynuacją mesmeryzmu (poszukiwań magnetyzerów i hipnotyzerów), często nawiązują do teozofii (Leczenie ezoteryczne A. Bailey) a antropozofii czy religii Wschodu (które zresztą były zawsze inspiracją dla neognozy zachodniej). Techniki uzdrowicielskie z tych racji propagują ezoteryczną lub orientalną ideologię, mogąc stanowić także formę praktycznej inicjacji.
Gnoza polityczna w XX w.
Polityczna gnoza jest, w stosunku do klasycznej postaci, formą nową (neognozy). Nie nawiązuje do Boga pozaświatowego, ale cechuje ją swoista immanentyzacja duchowości, oparta na dogmatycznej negacji transcendencji. Jednocześnie ma strukturę podobną, gdyż jest realizacją samozbawienia, czyli wiedzą o sobie, o boskiej naturze człowieka. W odniesieniu do polityki gnoza oznacza całościową, totalną doktrynę polityczną. Chodzi tu więc także o totalitaryzm lub uzasadniającą go doktrynę polityczną (np. narodowy socjalizm czy marksizm-leninizm). Związki ideologii narodowego socjalizmu z gnozą stały się przedmiotem osobnych studiów innych autorów (H. Strohm, J. Iwersen). Relacje między gnozą a sowieckim komunizmem (leninizmem) badał A. Besançon. Gnozę polityczną opisywał jej przeciwnik, E. Voegelin, który za przedstawicieli gnostycznego myślenia uznał zwolenników „totalnego” myślenia politycznego (faszyzm i komunizm). Gnostyczne inspiracje Voegelin dostrzegał w tendencji do odrzucania zastanej sytuacji, w poglądach, że zło świata wynika z organizacji świata, a nie z wolnej woli człowieka, i że jest możliwe do naprawienia przez człowieka; zbawienie pozostaje więc w zakresie jego ziemskich możliwości. Dla Voegelina gnozą było więc wszystko, co nowożytne, co odchodzi od klasycznego, teocentrycznego oglądu świata. Nowożytność to gnoza. Radykalnie zsekularyzowana, gdzie mistyczne i ezoteryczne kulty zastępuje nauka, kult człowieka i jego możliwości. W zsekularyzowanej gnozie człowiek sam zaczyna uważać się za Boga – stąd pojęcie „egofanii”- który poprzez rozum, naukę i technikę kreuje lepszy świat (A. Wielomski).
Można też powiedzieć oba nurty ezoteryzmu- jawny i ukryty (za obliczem laickiej myśli) idą razem, przynajmniej od renesansu. To samo dotyczy deifikacji czy absolutyzacji człowieka. Klucz do nowożytnej gnozy tkwi w znisczeniu transcedencji w świadomości człowieka, a następnie w jej immanentyzacji. W tym kontekście Voegelin mówi o gnostyckim zabójstwie Boga i zabójstwie duszy. Po wyróżnieniu transcedencji w myśli greckiej (rozum neotyczny)- twierdzi Voegelin- nie ma już powrotu do kultury kosmologicznej czy kosmocentrycznej. To jednak nastąpiło w renesansie i jest kontynuowane przez New Age w formie kosmoantropocentryzmu. Dlatego też w czasach nowożytnych, mimo zaćmienia transcedencji i zamknięcia dróg do rzeczywistości duchowej, człowiek nadal pozostaje w sferze „metaksy”, czyli w napięciu między doskonałością a ułomnością, wiecznością i czasem. Napięcie zatem nie słabnie i wygnana lub zapoznana przez człowieka transcedencja powraca jako pseudotranscedencja, która obiecuje eschatologiczne spełnienie w materialnym świecie tu i teraz, oferując ludziom fałszywą światopoglądową pewność. Tymczasem istotą chrześcijaństwa (jak i greckich wizji neotycznych) jest zdaniem Voegelina niepewność.
Gnostyckie spekulacje nowożytnych czasów pokonały niepewność wiary, odsuwając się od transcedencji oraz nadając człowiekowi i jego działaniu w doczesnym świecie sens eschatologicznego spełnienia. Symbole religijne przeniesiono w obszar polityki. W miarę zakorzeniania immanentyzacji w ludzkim doświadczeniu także polityczna działalność człowieka zmierzająca do budowy cywilizacji staje się mistycznym dziełem samozbawienia. Duchowe energie duszy, które chrześcijaństwo kierowało ku uświęceniu życia, można było teraz przerzucić na bardziej atrakcyjne i przede wszystkim łatwiejsze zadanie budowy ziemskiego raju.
Chrześcijańska ocena gnozy
Według W. Myszora, mimo różnicy między gnostycyzmem a chrześcijaństwem, wpływ gnozy zaznacza się także w teologii kościelnej. Klemens Aleksandryjski wyraźnie stosował określenie „gnoza” wobec tych chrześcijan, którzy ujmowali swą wiarę filozoficznie: przedstawił w swych pismach obraz idealnego gnostyka. Nie przeciwstawiał gnozy wierze. Według niego gnoza zakładała wiarę i była doskonalszym etapem duchowego rozwoju: „Gnoza jest rodzajem doskonalenia się człowieka jako człowieka, osiąganym przez wiedze o sprawach boskich w relacji do sposobu myślenia, trybu życia i wypowiedzi; poznaniem harmonizującym i zgodnym z sobą i Słowem Bożym. (Klemens z Aleksandrii, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy Warszawa 1994, VII 55.)
Teologia Orygenesa również wychodziła z założeń gnozy, choć w danych szczegółach Orygenes był jednym z najbardziej wnikliwych przeciwników gnostyków; ujął gnozę, także jako głębsze rozumienie Pisma św., które ma prowadzić do poznania Boga. Tradycje chrześcijańskiej gnozy kontynuowali ojcowie kapadoccy (zwłaszcza Grzegorz z Nyssy), których ujęcie gnozy zbliża się do mistyki. W teologii Klemensa i Orygenesa można również znaleźć koncepcje gnozy jako wiedzy faktycznie przeznaczonej dla elity, jednak nie ze względu na elitarny charakter samej gnozy, ale raczej ze względu na faktycznie ograniczone możliwości jej przyjęcia przez prostych wiernych. Zasadniczo elitaryzm gnozy chrześcijańskiej polega na pogłębieniu religijnego doświadczenia (także poprzez symbolikę), co nie jest udziałem każdego, ale z racji jego woli, a nie z racji jakichś innych zasadniczych uwarunkowań. Wynika to z uniwersalizmu doświadczenia chrześcijańskiego, przeciwstawiającego się fałszywej gnozie, która jest prawie symetryczną inwersją dogmatyki chrześcijańskiej, antydogmatem, perversia imitatio (A. Besançon). Klasycznym tego przykładem jest postać samego Boga oraz historia wypędzenia Adama i Ewy z raju. Starotestamentalny Jahwe w ujęciu gnostyków nie jest najwyższym Bogiem, jest zaledwie demiurgiem, nieudolnym i zawistnym kreatorem tego mocno niedoskonałego świata; broniącym duchowemu człowiekowi dostępu do wiedzy (gnozy) o prawdziwym, wyższym od demiurga, Bogu. Stąd też biblijny wąż nie jest dla nich kusicielem, ale przynoszącym wiedzę, objawicielem, który wyrywa ich spod władzy Jahwe. Oznacza to immanentny „satanizm” czy „lucyferyzm”, które są widoczne w całej tradycji gnozy (św. Jan Ewangelista związał ideologię gnostycką- odrzucającą Wcielenie- z postawą Antychrysta).
W konsekwencji cechą fałszywej gnozy jest antykreacjonizm, negatio creationis. W mitologii gnostyckiej dusza wraca jakby do samej siebie w procesie samozbawienia, utwierdza swoją egoistyczną tożsamość, afirmuje swój „egoizm metafizyczny” (J. Maritain. Trzej Reformatorzy: Luter, Kartezjusz, Rousseasu). Na tym właśnie polega przemiana w gnozie. Upadek w gnozie jest jakby naznaczony niewinnością, a wyjście z upadku jest podkreślaniem owej niewinności i autonomii. Gnoza ma w tym momencie charakter nie tylko antykreacjonistyczny, ale również antychrystycznym, gdyż to wcielony Chrystus przychodzi „z zewnątrz”, aby zbawiać dusze. Odrzucenie grzechu w punkcie wyjścia poprzez proklamowanie mitu „niewinnego upadku” (będącego nawet pułapką złego Boga, a więc wina leży jakby po stronie Boga), w punkcie wyjścia przedstawia więc archetyp niewinności człowieka w połączeniu z winą Boga w jednolitej konstrukcji systemowej, co musi rujnować chrześcijańską drogę zbawienia.
W rzeczywistości jest to opis mistyfikacji duszy upadłej, buntu metafizycznego, antyjahwizmu, antychrystyzmu, antyeklezjalizmu i lucyferyzmu. Pycha gnostyków potwierdzona przez apostołów i ojców Kościoła to praktyczny owoc realizacji pewnych intelektualnych założeń i semantycznych przedefiniowań. Pycha jest owocem samowoli i autonomii wyznaczonej przez koncepcję samozbawienia, a więc koncepcję inicjacyjnej wędrówki duszy, która także poprzez cykle reinkarnacji wraca do samej siebie. Bluźnierstwa idolatryczne są normą w starożytnej gnozy. Według Ojców Kościoła gnoza nie tylko błądzi, ale także bluźni. Gnostycy używają bezwstydnych bluźnierstw wobec Stwórcy; ich cechą jest pycha i rozwiązłość. Są to ludzie przewrotni, zwodniczy i obłudni, natomiast oświecenie próbowało przedstawić ich jako niewinnych i prześladowanych chrześcijan. Dziś wiemy, że gnostycy byli większymi heretykami niż myśleli nawet ojcowie Kościoła (G. Quispel s105).
Gnoza odrzuca więc w swojej koncepcji zbawienia dwa ważne elementy- po pierwsze fakt, że dusza czy jaźń, a właściwie cały człowiek może być zbawiony jedynie przez transcendentnego i osobowego Boga, po drugie, że owe zbawienie dokonuje się właśnie w świecie, a nawet w pewnym sensie przez przyjęcie warunków tego świata, w tym także ograniczeń i cierpień, jakie stwarza materia. Gnoza więc odrzuca zarówno grzech, jak i cierpienie i rozrywa związek między nimi. Nie mówi, że grzech jest źródłem cierpienia, ale że samo cierpienie jest rodzajem grzechu.
To dlatego właśnie większość koncepcji gnostycznych (a dziś także neognostyckich) przyjmuje podobnie jak doketyzm, buddyzm czy New Age- jedynie zjawiskową i nieistotną („niepoważną”) naturę cierpienia, któremu odmawia się znaczenia ekspiacyjnego i zbawczego; twierdzi się, że Krzyż Chrystusa unicestwia tylko to, co pozostaje z jego zjawiska. Męka Jezusa w interpretacji gnostyków staję się źródłem poznania, wyraźnym wskazaniem na duchową naturę Jezusa (przeciwstawioną dualistycznie Jego cielesnej naturze), która daje każdemu wiernemu z osobna możliwość uduchowienia samego siebie; duchowość gnostycka jest jednak czysto spirytualna i jednocześnie bardzo egocentryczna. Dlatego właśnie postać Lucyfera traktowana jest pozytywnie, a nawet wzorcowo, tym bardziej, że grzech popełnił nie Lucyfer, ale Bóg. Zagadnienie zła znajduje się w samym centrum gnostyckiej teologii i gnostyckiego opisu człowieka. Bardzo ważna dla definiowania gnostycyzmu jest idea złego boga czyli stworzyciela świata; ponadto zrównanie zła i materii, w gnozie starożytnej występuje także jako fundamentalna idea. „Ontologizacja zła” w gnostycyzmie dotyczy więc zarówno Boga, jak i materii (kosmosu), stąd częściowo także człowieka. Gnostycy nie rozumieli zła w sensie etyczno-moralnym, ale jako coś, czego się unika, tak jak bólu fizycznego, choroby, cierpienia i nieszczęścia. Podobnie jest w neognozie, która przechodzi na pozycje monistyczne czy monodualistyczne (stąd też optymistycznie kosmocentryczne). Chrystus i Lucyfer (szatan) są dwiema stronami tego samego Boga (jak u Junga), co jest tylko inną formą „ontologizacji zła” , która w takiej monodualistycznej formie dotyczy także człowieka, ale bardziej wewnętrznie niż w starej gnozie (jungowski człowiek i jego „cień”). Agresywny antykreacjonizm przybiera łagodniejszą formę „ewolucjonizmu duchowego”, materia nie jest zła, a tylko mniej doskonała od wszechobecnej energii (panenergetyczny holizm).
Według W. Myszora badania historycznych postaci gnozy prowadzili uczeni z kręgu Eranosa (luźno zorganizowane stowarzyszenie, które od roku 1933 zbierało się co roku w Ascona-Ascona Society), z którymi związany był także Jung; do tego kręgu należeli: G. Scholem, H. Corbin, G. Quispel, H. Ch. Puech (częściowo także R. Otto, M. Buber, F. Hiler, E. Buonaiuti). Owi badacze gnozy sami podzielali mniej lub bardziej gnostyczne poglądy; prócz badań naukowych ściślejszy krąg „wtajemniczonych” Eranosa kierował się ku światopoglądowi „odnalezienia siebie”, uwolnienia od światowego zła, ku samozbawieniu. Krytyczne spojrzenie filozofii nie znajdowało zwolenników w kręgu sympatyków Eranosa. Tym bardziej więc potrzeba wyrazistej chrześcijańskiej oceny, zwłaszcza w dobie popularyzacji gnozy, która jest formą kontrinicjacji. W gnostyckiej antropologii- zarówno gnozy starożytnej, jak i wszelkiej neognozy są bowiem dwa podstawowe założenia:
1.Deifikacja, czyli zrównanie człowieka z Bogiem
2. twierdzenie, że duch, który znalazł się w cielesnym zamknięciu, nie uległ skażeniu; dalej jest czystą, boską cząstką, której jakość nie została naruszona. Zbawienie jest więc zbawieniem z natury, a nie z łaski, co jest fundamentalnym odrzuceniem chrześcijańskiej koncepcji zbawienia oraz podstawową matrycą dla wszelkich zagrożeń współczesności. Stąd gnostyckie myślenie słusznie było uważane za herezję wszystkich herezji i największe zagrożenie duchowe dla chrześcijaństwa (W. Kaspar)
Jan Paweł II przypomina, wiążąc zagrożenia ze strony gnozy z myśleniem „ezoterycznym”: Mówiąc o tym zjawisku zbliżania się chrześcijan do filozofii, trzeba jednak przypomnieć, że zachowywali oni zarazem ostrożność wobec niektórych innych elementów kultury pogańskiej, takich na przykład jak gnoza. Filozofię pojmowaną jako praktyczna mądrość i szkoła życiowa łątwo można było pomylić z pewną formą wiedzy tajemnej, ezoterycznej, zastrzeżonej dla niewielu doskonałych. Tego właśnie typu ezoteryczne spekulacje ma zapewne na myśli św. Paweł, gdy przestrzega Kolosan : Baczie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie (2,8). Jakże aktualnie brzmią te słowa Apostoła, gdy odniesiemy je do różnorakich form ezoteryzmu, jakie szerzą się także dzisiaj w niektórych środowiskach ludzi wierzących, pozbawionych należytego zmysłu krytycznego. Śladem św. Pawła inni pisarze pierwszych wieków, zwłaszcza św. Ireneusz i Tertulian, wypowiadają się krytycznie na temat pewnej tendencji kulturowej, która próbowała podporządkować prawdę Objawienia interpretacji filozofii” ( Fides et ratio, 37)
. Pozdrawiam
